Epistemología de la historia / Ángel Américo Fernández

El presente ensayo nada tiene que ver con metodologías ni con las técnicas materiales para la investigación disciplinaria en el campo de la historia. La apelación a la epistemología implica interrogar sobre los "fundamentos" en un determinado dominio del saber; abarca sobremanera, los perfiles cognitivos, los sistemas de pensamiento y los programas teóricos. Para el caso que nos ocupa, se puede decir para comenzar, que la historia tuvo la desventura de entrar en la modernidad filosófica por la puerta trasera. Descartes, a quien se la adjudica el papel de fundador de la filosofía moderna se encargó de defenestrar a la historia del campo de las ciencias porque no cumplía con el ideal de la evidencia y de la exactitud matemática. Decía Descartes que el conocimiento obtenido por la vía de lecturas históricas no es fiable porque “las fábulas hacen que se imaginen como posibles muchos acontecimientos que no los son, e incluso las más fieles de las historias, si no llegan a cambiar ni aumentar el valor de las cosas para hacerlas más dignas de ser leídas, omiten al menos, casi siempre las circunstancias más bajas y menos ilustres”. De modo que aquellos que acogen sus costumbres de acuerdo a modelos de esas historias “se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas”. (1980, pp. 67-68). Es en el pensamiento de Kant donde se encuentran antecedentes claros de una tentativa para fijar un campo de los asuntos humanos. Este pensador que había orientado sus esfuerzos a fundamentar las ciencias experimentales desde la “razón pura” con la facultad de fijar conocimientos “a priori” desplegada por un sujeto trascendental, no dejó las cuestiones sociales a la intemperie; por el contrario, resguardó los asuntos capitales del hombre como asunto de la ética y de la razón práctica. De modo que hay en su obra un campo delimitado de “objetos” para las ciencias humanas. La historia le interesó a Kant en cuanto ésta plantea problemas morales. De hecho uno de los ensayos de Kant se titula Idea de una historia en sentido cosmopolita (1981), donde plantea temas como convivencia, racionalidad, progreso, destino, humanidad y ciudadanía universal. En el contexto de la modernidad tardía, Kant había planteado el imperativo de que la historia tenía que ser filosófica; pues bien G. W. F. Hegel recoge el testigo y asume como proyecto teórico una historia universal conformada como sistema, el más gigantesco sistema filosófico elaborado hasta el presente. Hegel parte del espíritu (Geist); el espíritu absoluto es el demiurgo de la historia. Más, pese a que Hegel parte de una premisa espiritual, cuando le toca encarar la tarea de historiador, lo hace apegado a lo humano, con base a la primacía de los hechos. Esta “jugada” rebasa cualquier mirada sumida en la nube idealista. El procedimiento empírico de Hegel en cuanto al análisis histórico es particularmente extraño si se considera solo el marco del idealismo. Hegel sostenía más bien que cualquier elemento teleológico de la historia tiene que ser derivado de estudios en la base empírica, pues “las realidades de hecho son la base de la historia”. Pero, -y he allí un aporte fundamental- asume que los hechos no bastan. No es suficiente un estudio meramente empírico. En este punto Hegel exhibe influencia de temas kantianos porque sostiene que no se puede ir sobre los hechos en forma ciega, sino que el historiador debe estas equipado con las coordenadas de una teoría adecuada. Por esto, su empeño de dotar a la concepción histórica de conceptos y categorías para abordar con propiedad la faz como la historia se muestra al pensamiento. Así, mientras el historiador debe ahondar y desmenuzar los hechos, en cambio identificar las categorías sólidas y la teoría iluminadora es tarea de la filosofía. La historia tenía que ser filosófica. El otro aporte sustancial de Hegel es transpolar desde el espíritu la dialéctica y la negatividad a la historia. No hay nada fijo en la historia, todo es acontecimiento en devenir. La historia tiene que ser aferrada en movimiento para pensar el cambio y la transición en el tiempo. La historia es una perenne sucesión de pueblos y civilizaciones. El cambio o la variación son inherentes a la dialéctica (Filosofía de la historia. Lecciones, P, 47). La dialéctica, que en la lógica de Hegel aparece vinculada a las oposiciones y contradicciones en el pensamiento con su respectivo correlato en el orden ontológico, aparece en su filosofía de la historia ligada al cambio ante el torbellino devorador del tiempo. “El tiempo es el elemento negativo del mundo sensible” (Hegel). Así, las formas dadas, en virtud de su dialéctica interna están condenadas a desaparecer para que surjan “formas nuevas”. En la segunda parte del siglo XIX cobró auge la llamada Escuela histórica alemana en el contexto del Romanticismo. Uno de sus más conspicuos exponentes es Leopoldo Ranke. Su objetivo inmediato era deslastrar la historia de la problemática filosófica y tomar distancia de las filosofías más influyentes como la de Hegel. En esa línea sostenía que la historia “Sólo quiere mostrar lo que realmente sucedió” (Ranke en Moradiellos, 1999, p.156). Estamos en presencia de una metódica de origen empirista-positivista en la disciplina histórica que privilegia un recorte “descripcionista” apuntalado en “lo dado”, el dato expuesto ante los sentidos en una concepción según la cual “los hechos hablan por sí mismos”. Ranke expone la apoteosis del documentalismo. Más, este pensador afanado por la objetividad, en varios pasajes de su obra habla de los grandes hombres de la historia en cuanto “espíritus originales”, y de los Estados como “seres espirituales reales” o “ideas de Dios”, lo que demuestra que Ranke no pudo desmarcarse de la filosofía. Las categorías filosóficas siguen anudadas en el pensamiento de Ranke: fuerza, “seres espirituales”, “divinidad” entre otros. “En esta manera de hablar sigue advirtiéndose hasta que punto Ranke continúa en el fondo vinculado al idealismo alemán” (Gadamer, 1984, p.269). En la misma atmósfera intelectual de la Escuela histórica alemana se alza el genial aporte de Wilhelm Dilthey. Los desvelos teóricos de este autor estaban vinculados a una fundamentación de las ciencias del espíritu (1883) para diferenciarlas en forma neta de las ciencias de la naturaleza. La premisa medular es que los fenómenos históricos están dotados de espíritu; en cambio, las ciencias de la naturaleza suponen un “observador” en una posición de “exterioridad” que busca relaciones de causalidad para registrar regularidades empíricas en beneficio de formular leyes necesarias o universales. Pero los fenómenos de la naturaleza no tienen espíritu ni lenguaje. Sólo los actos humanos tienen un espíritu. Así, las acciones, batallas, Estados, Iglesias, leyes y creaciones culturales son portadoras de “espíritu”. Esta diferencia tiene implicaciones a nivel de método. Frente al principio de explicación (Erklären) del modelo de las ciencias naturales que buscan regularidades empíricas y leyes universales del cosmos, Dilthey esgrime la comprensión (Verstehen) para el abordaje del mundo histórico, los productos culturales, leyes, sistemas de pensamiento, religiones y toda la impronta de la creación humana. “El conjunto de las ciencias que tienen por objeto la realidad histórico-social lo abarcamos en esta obra bajo el título de “ciencias del espíritu”. […] Estos hechos espirituales que se han desarrollado en el hombre históricamente y a los que el uso común del lenguaje conoce como ciencias del hombre, de la historia, de la sociedad, constituyen la realidad que nosotros tratamos, no de dominar, sino de comprender”(Dilthey W. p.13). En el declinar del siglo XIX, el debate sobre la fundamentación epistemológica del mundo histórico no estaba clausurado. La Escuela de Baden entra en la polémica con la densa contribución de W. Windelband, quien en 1894 hace la distinción entre ciencias nomotéticas que buscan leyes generales para explicar fenómenos naturales y, en otro campo, las ciencias ligadas a la cultura o mundo histórico, a las que llama ciencias ideográficas, que se ocupan de comprender los fenómenos individuales e irrepetibles. Sin embargo, la empresa de una ciencia sólo de lo particular es insostenible. Desde que Hegel dio forma y contenido a la dialéctica entre lo particular y lo universal, dejó una impronta analítica para el resto de los tiempos. Otra expresión en debate es la contribución de Ernst Cassirer que trata de penetrar en la historia mediante una filosofía de las formas simbólicas. La postal que envía Cassirer es la facultad del espíritu humano para experimentar el mundo a través de la mediación de ciertos sistemas de formación de signos y significados como el arte, la ciencia y la religión, a los que llama formas simbólicas; éstas tienen un origen espiritual en cuanto a su carácter de cosmovisiones. El lecho de los símbolos constituye la potencia para poner en marcha operaciones trascendentales, cuestión metódica para penetrar profundamente en la historia. Cada forma simbólica es independiente con respecto a la otra, cada una tiene su propia estructura y lenguaje, aunque comparten todo un origen espiritual. Cassirer, aparte de poner de relieve el mito, la religión, la ciencia y el propio pensamiento histórico, su apego a las operaciones trascendentales parece pecar por exceso. Ciertamente, se pretende elevar las ciencias históricas al status de una metateoría, pero el precio es demasiado alto, por cuanto se estaría sacrificando el teatro agonal de las pasiones humanas. En efecto, da la impresión de que se establece un divorcio con respecto al contexto objetivo de formación genética de los fenómenos históricos. Queda sin explicar “el proceso histórico en que estas “formas” [simbólicas] se constituyen, el plexo de la tradición en que la cultura es transmitida y se torna objeto de apropiación” (Habermas, 1996, p.89). Finalmente, en el siglo XX, las reflexiones epistemológicas a propósito de la historia se encuentran vinculadas al pensamiento de Michel Foucault que se ha pronunciado por la necesidad de abandonar los esquemas lineales que glorifican un origen y la marcha unificada hacia un final. Foucault quiere hurgar en los pliegues, en las fisuras y singularidades que a veces se ocultan en la narrativa. Encarar el presente supone no dar por sentado un origen “glorioso” de los hechos sino atrapar los acontecimientos históricos precisos, incluso si es menester remontarse a “los bajos fondos”. La genealogía debe hurgar en el cuerpo mismo de los sujetos “superficie de inscripción de los acontecimientos”. El cuerpo y la historia no son extraños, se enlazan, se atraviesan, se imbrican. Así, propone un análisis genealógico y una arqueología del saber “la finalidad de la genealogía es percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona (Foucault, 1978, p.7). La genealogía está a contrapelo de una rapsodia de la evolución lineal, lejos de una historia unificada y coherente que augura un final en la tierra prometida; la genealogía busca en cambio, hurgar en la dispersión, en la desviación, “nada que se asemeje a la evolución, al destino de un pueblo (Ibíd., p.15). En La Arqueología del saber se plantea que la historia redonda del orden, armónica y unificada pertenece a una época clásica; hoy, pensado contemporáneamente, se impone horadar en los esquemas de la continuidad; se trata de romper con lo homogéneo, deslizar el pensamiento histórico para registrar allí en lo discontinuo, en las desviaciones “Se trata –dice Foucault- de detectar la incidencia de interrupciones…cuyo estatuto y naturaleza son muy diversos” (1979, p.5). No cabe la menor duda de que la concepción clásica de la historia con su armonía, su continuidad lineal, su propósito coherente y su centro unificador, constituía una plaza privilegiada para el sujeto. El sujeto aparecía como el gran timonel de la historia, el que garantizaba la unidad acompasada de la historia hacia un futuro esclarecido. Pero en la Arqueología del saber “Foucault ubica sus investigaciones en la dirección de una crítica del sujeto como conciencia soberana del devenir” (Martiarena, O, 1996, p.51). Hay en el maestro Foucault una crítica radical a toda teleología, a todo finalismo y a todo intento de dar por supuesto racionalidades universales. Se encuentra también una crítica a ese formato homogéneo y lineal que caracterizó a las diversas filosofías de la historia que auguraban un final esclarecido de la razón o el progreso. Hasta aquí un muy ajustado resumen que tan sólo aspira a hacer una reconstrucción de los distintos umbrales que atraviesan el debate sobre la epistemología de la historia. Se trata de visualizar la evolución en el tiempo del asunto de los fundamentos y las distintas sensibilidades de los programas teóricos que han contribuido al enriquecimiento de los dominios del saber sobre el mundo histórico. Referencias Descartes (1980), El discurso del método. Ed. Bruguera. Barcelona; W. Dilthey (1944). Introducción a las ciencias del espíritu. F.C.E., Foucault (1978). Microfísica del poder. Ed. La piqueta, Madrid. ; Foucault (1979) La arqueología del saber. Ed. Siglo XXI. México., Gadamer, H. (1984). Verdad y método. Ed., Sígueme. Salamanca., Hegel (1999). Lecciones de filosofía de la historia.. Ed. Alianza Editorial. Madrid. Habermas, J. (1996). La lógica de las ciencias sociales. Ed. Tecnos, España., Kant E. (1981). Idea de una historia en sentido cosmopolita. Ed. F.C.E. México Martiarena O. La inquietud por el sujeto en Fin del sujeto. Universidad Central de Venezuela. Caracas. Moradiellos( 2009). E. Las caras de clío Ed. Siglo XXI. Madrid.